„I zgodnie z boskim przykazaniem mieli dzieci…”

Międzypokoleniowy przekaz traumy i jego wpływ na dzieci osób ocalonych z Holocaustu

Agnieszka Makowiecka

Holocaust był niczym biblijny potop. Z potopu miał ocaleć Noe, jego żona, trzej synowie i ich żony. Bóg tak postanowił i tak się stało. „I zgładzony został byt wszelki, który żyje na lądzie – od ludzi do bydląt, do płazów i ptactwa niebieskiego. Wszystko to zostało zgładzone z ziemi, a ostał się tylko Noe i ci, co byli z nim w korabiu.” (Rodzaju 7:23)

Postanowienie Hitlera, który czuł się wszechmocny jak Bóg, szło jeszcze dalej – że ze skazanego na śmierć narodu nie ocaleje nikt. Nie udało mu się. Choć sukces był blisko.

A kiedy ziemia wyschła po potopie, Noe z synami i ich żony zobaczyli, że zginęła ludzkość. „Błogosławił więc Pan Noemu i synom jego tymi słowy: „Płódźcie się i mnóżcie, a napełniajcie ziemię.” (Rodzaju 9:1)

A kiedy wojna się skończyła, ocaleni Żydzi zobaczyli jak niewielu ich zostało. Więc zgodnie z boskim przykazaniem mieli dzieci.

Niektórzy Żydzi ocaleli, wbrew wszystkiemu, dzięki niewytłumaczalnemu szczęściu, dziwnym zbiegom okoliczności, pomocy życzliwych ludzi, ryzykujących własne życie dla ich ocalenia i mimo usiłowań tych nieżyczliwych, którzy gotowi byli zrobić wiele, by im się nie udało. Przeszli przez piekło prześladowań, upokorzeni, bezsilni, głodni, chorzy, przerażeni, ścigani jak zwierzęta. Niektórzy, by ratować siebie i swoich bliskich „tylko” zmieniali nazwiska i udawali, że są kim innym, inni wyrzekali się swojej tożsamości narodowej i religijnej, i przyjmowali chrzest. Rodzice oddawali swoje małe dzieci pod opiekę nieznanym ludziom, wierząc, że separacja, której nie umieli im wyjaśnić, będzie lepsza od śmierci. Inni wyrzucali niemowlęta z pociągu, wiozącego ich do Treblinki, czy Oświęcimia. Byli tacy, którzy lata całe spędzali w szafach, na strychach, w kopcach kartofli czy leśnych ziemiankach. Zazwyczaj wszystkie te usiłowania okazywały się daremne. Ale czasem komuś się udawało. Jakaś rodzina przygarnęła i ukryła przed sąsiadami dziecko znalezione przy torach. Jakiś ksiądz wynalazł mieszkanie kobiecie z dziećmi w małym miasteczku o wieleset kilometrów od miejsca skąd pochodziła. Jakiś mężczyzna wskoczył do dołu w lesie zanim dosięgła go kula SS-mana i w nocy wygrzebał się spod stosu trupów, i uciekł, i do końca wojny kluczył po lesie, nie śpiąc, by nie dać się zaskoczyć. Nieliczni doczekali wyzwolenia obozów, z których uciekli już oprawcy, a ci, którzy ich wyzwolili, płakali patrząc na ich wychudzone ciała i wielkie, puste oczy.

Ten kto ocalał, czasem był małym dzieckiem oderwanym, w niezrozumiały dla siebie sposób, od swoich rodziców. Czasem był młodym mężczyzną, któremu zamordowano żonę i malutkie dziecko. Czasem był dorastającą dziewczyną, która widziała z daleka, jak gestapo wywlekało z kryjówki jej rodziców, dziadków i rodzeństwo. Zostawali sami w obcym, nieprzyjaznym otoczeniu. Jeśli byli dość dorośli, by pamiętać czyimi są dziećmi i skąd pochodzą, niekiedy wracali do domu, który czasem był, a czasem go nie było. Jeśli był, mieszkali w nim jacyś inni ludzie, którzy na ich powrót reagowali lękiem, poczuciem winy, a potem agresją. I znów uciekali, bo instynkt podpowiadał im, że już na zawsze będą łowną zwierzyną. Ich świat się skończył, utracili bliskich, ale utracili też wszystko, co mogło dać im oparcie, bo nie może być próżni w tym świecie i tam gdzie było ich życie, było teraz życie całkiem inne, oparte na innych wartościach, innych tradycjach i dla kogo innego.

Szukali się wzajemnie. Zazwyczaj nie odnajdywali swych matek, ojców, żon, mężów, rodzeństwa i dzieci. Czasem spotykali znajomych, a czasem kogoś nieznajomego poznawali po wyrazie oczu. Jeśli byli dorośli, pobierali się pospiesznie, z rozpaczy, nie bacząc na różnice wykształcenia czy przedwojennego statusu społecznego i majątkowego (Danieli, 1985). Jeśli byli mali, pozostawali często w chrześcijańskich rodzinach, które ich przygarnęły, bo nikt ich po wojnie nie szukał, a przybrani rodzice mówili im kim są często dopiero wtedy, gdy czuli już zbliżającą się śmierć. Ale były też takie dzieci, których nikt nie przyjął i te grupowano w domach dziecka, gdzie przyjeżdżali dorośli, usiłując w tych depresyjnych lub zdziczałych istotach rozpoznać niemowlę, odesłane pewnego dnia z obcą kobietą, której za zabranie go zapłacili całą zaszytą w podszewce płaszcza biżuterią.

Przeżyli piekło. Chcieli żyć dalej. Żeby żyć, musieli udawać przed sobą, że zapomnieli. Rodzili dzieci, bo chcieli znów mieć kogoś, kogo można kochać. Bo czuli, że spoczywa na nich obowiązek odtworzenia zgładzonych rodzin. Bo chcieli zaprzeczyć potwornej rzeczywistości, w której dane im było przeżyć.

Postanowili, że ich dzieci będą bezpieczne i szczęśliwe. Ochronią je przed tym, co było ich losem. Ukryją przed nimi prawdę o swoim życiu, bo jak opowiedzieć taką prawdę komuś, kogo się kocha. Jak pisze Perel Wilgowicz (1995): „Opisanie upokorzenia, któremu poddali ich naziści niesie w sobie podwójne zagrożenie: po pierwsze ożywienia starych, ukrywanych ran, a po drugie potwornego wystraszenia swojego słuchacza, zamiast chronienia go przed lękiem. Indywidualny przekaz wydarzeń z jednego pokolenia na następne jest pozbawiony części pamięci”. Postarają się nie pamiętać o tym, że ich bliscy musieli zginąć tylko dlatego, że byli Żydami, najlepiej w ogóle nie będą myśleć o swoim żydostwie, wtopią się w otaczający świat tak, żeby nikt nie mógł ich rozpoznać, żeby być niewidoczni, albo przynajmniej nieodróżnialni od innych.

To wszystko spowodowało, że w domach ocalonych z Holocaustu panowała dojmująca cisza. Zapadała wtedy, gdy dziecko spytało o babcię i dziadka. „Wszystkie dzieci mają dziadków, dlaczego ja nie mam? Co to znaczy, że umarli? Gdzie teraz są?” To samo działo się, gdy padało pytanie o wojenne przeżycia rodziców, a to pytanie musiało padać, bo wojna była stale obecna wśród kolegów na podwórku, w szkolnych lekturach, w filmach. Odpowiedzi na te pytania były zazwyczaj zdawkowe i nic nie tłumaczyły, ale za to pozostawiały dziecko w poczuciu, że rodziców nie należy pytać, bo to sprawia im ból. Jeśli rodzice opowiadali o swojej przeszłości, to ich opowieść urywała się zawsze w tym samym miejscu, przed wojną, a jej dalszy ciąg dotyczył już czasów powojennych, pozostawiając pomiędzy nieopowiedzianą „czarną dziurę”. Sama myśl, żeby o to zapytać, budziła w dzieciach lęk, ale dawała też pole do zrodzenia się fantazji o „rodzinnym romansie” (Fresco, 1984). Jest to częsty element rozwojowy w okresie adolescencji, kiedy dziecko zaczyna podważać wartość pewnych cech swoich rodziców, porównując ich z innymi. Może ono zacząć uważać się za dziecko adoptowane, a nienajlepsza opinia o rodzicach może zrodzić fantazję, że mają innych, „lepszych” rodziców (Muller-Paisner, 1997).

Największą szansę na przetrwanie Zagłady mieli ci Żydzi, którzy przed wojną zdecydowali się na asymilację, wybór języka polskiego, niekiedy chrześcijaństwa, często komunizmu. Ich wyrzeczenie się żydowskiej tożsamości nie dawało co prawda gwarancji na życie, ale mogło ułatwić otrzymanie oparcia, choćby pośród polskich znajomych.

Żydowska tożsamość była dla rodziców tak nierozerwalnie jednoznaczna z prześladowaniami, że często, by ukryć przed dziećmi śmierć, ukrywali przed nimi również fakt, że są Żydami. Paweł Śpiewak (1997 a) napisał: „Na palcach jednej ręki mogę policzyć znanych sobie Żydów (tych powojennych, co nie wiadomo dlaczego pozostali), którzy zawsze w rubryce narodowość wpisywali: żydowska, którzy nie mieli w domu choinki na Boże Narodzenie i którym rodzice nie zapomnieli powiedzieć, że są Żydami i nakazali im być z tego dumni.” Nikt nie wie ilu Żydów ocalało w Polsce z Zagłady, ale ich liczba po wojnie stale się zmniejszała, opuszczali oni bowiem w kilku falach emigracji kraj, który stał się dla nich synonimem cmentarza i w którym sam fakt, że stąd pochodzą nie był dla otoczenia wystarczającym usprawiedliwieniem, by mieli tu dalej żyć. Ci co pozostali czuli więc, że muszą się ukryć. Zostali przy swoich „aryjskich” imionach i nazwiskach, przy swoich politycznych przekonaniach czy niedawno, niekoniecznie z własnej woli, wybranej chrześcijańskiej religii. Swoje żydostwo traktowali jak brzemię. Wiele jest małżeństw mieszanych, gdzie nie tylko dzieci nie znały swojego dziedzictwa, ale nawet współmałżonek nie miał o tym pojęcia. A jeśli wiedział, zazwyczaj był uczestnikiem „zmowy milczenia”. Czasem jednak nadchodził taki moment, kiedy milczenie zaczynało rodzicom ciążyć za bardzo i podejmowali postanowienie, że dzieci, zazwyczaj wchodzące już w okres dojrzewania, powinny wiedzieć. Niekiedy decydował o tym jakiś przejaw dojrzałości z ich strony, czasem jednak było wręcz przeciwnie – oto dziecko przychodziło ze szkoły i mówiło: „A wiesz, ten Kowalski to Żydek i myśmy go dzisiaj zlali”. I nagle tabu zostawało przełamane i dziecko dowiadywało się, że jest „żydowskiego pochodzenia”. Nie że jest Żydem. To byłaby informacja, która dawałaby poczucie rodzinnej i kulturowej przynależności. Informacja o „żydowskim pochodzeniu” była tego zaprzeczeniem. Ktoś kiedyś w rodzinie był Żydem, ale tego kogoś już nie ma i zostało nam po nim pochodzenie, coś dalekiego, obcego i niechcianego.

W każdym razie coś wreszcie było wyjaśnione. Do tej pory dzieci ocalonych wiedziały, że u nich w domach wszystko jest jakieś inne. „Tak rzecz się miała na przykład z choinką. Kiedy gosposia przywlekała ją do mieszkania Piotrka, powietrze koło biblioteki, gdzie zawsze ją stawiano, rozstępowało się natychmiast i otaczało drzewko tak solidnym kokonem, że nawet krzyżak, w którym je osadzano, zdawał się zbędny. Nasza choinka – choć solidnie wsparta i umocowana – chwiała się i drżała i zawsze obawiałem się, że runie na środek pokoju, tłukąc bombki, plącząc kolorowe łańcuchy, girlandy i włosy anielskie.” – jak opisał to w swojej książce Roman Gren (1996). Dzieci, identyfikowały się z tą domową innością, choć często wolałyby mniej odróżniać się od swoich rówieśników. Przede wszystkim nie rozumiały dlaczego są inne, choć to stale im towarzyszyło i było wyczuwalne także dla innych. Kiedy chłopiec idąc z kolegami koło kościoła nie zdjął, jak oni, czapki z głowy, słyszał rzucone w swoją stronę dziwne słowo: „Żyd!”, które brzmiało ostro i obelżywie. Budziło w nim lęk i wiedział, że nie chce go już więcej usłyszeć. Tym bardziej, że rodzice, jeśli zapytał ich o sens tego słowa, stawali się nerwowi, krzyczeli i nic nie tłumaczyli. Powoli więc dla dziecka stawało się jasne, że rodzice też się boją. Jedna z pacjentek opowiadała, że będąc w szkole podstawowej najbardziej nie lubiła bawić się na podwórku w chowanego, bo choćby nie wiadomo jak dobrze się schowała, zawsze słyszała z dala: „Ty, Żydówka, widać cię! Nie ukryjesz się!” Najbardziej bolało ją to, że dzieci z podwórka, kiedy były już dobrze rozbawione, przestawały zwracać się do niej po imieniu. Kiedy po takich zabawach nie mogła już powstrzymać łez, nie wracała do domu, bo jej mama też wtedy płakała, a ona nie chciała sprawiać jej bólu.

Tak więc wraz z informacją o „żydowskim pochodzeniu” przychodziło potwierdzenie inności. Dla jednych był to cios, inni przeciwnie, zyskiwali poczucie bycia kimś specjalnym. To jednak wcale nie uwalniało ich od lęku, bo już wcześniej, nie wiedząc kim są, nauczyli się, że niedobrze być Żydem. Następowała jedynie zmiana jakościowa – dotychczasowy lęk, „odziedziczony” po rodzicach był niezrozumiały; obecny, już własny, dodany do tamtego, zyskiwał nową wartość. Dzieci ocalonych odkrywały powoli rodzinną tajemnicę, dowiadywały się, że miały dziadków, wujków, czasem rodzeństwo. Szperając w papierach rodziców wynajdywały zdjęcia, wojenne świadectwa spóźnionego chrztu, powojenne orzeczenia sądu o zgodzie na używanie cudzego nazwiska, odpowiedzi z Czerwonego Krzyża o braku informacji o kimś poszukiwanym. Uświadamiały sobie, że gdyby urodziły się wcześniej skazano by je na prześladowania i śmierć.

Stawało się jasne dlaczego nie mieli dużych rodzin, a fakt, że nie chodzili, jak inni, na cmentarz 1 listopada też przestawał ich dziwić. Po prostu nie mieli żadnych grobów, o które można byłoby dbać. Ich rodzice nie odbyli po swoich bliskich żałoby. Jak pisze Perel Wilgowicz (1995): „okres żałoby jest dla tych ludzi bezgraniczny, ponieważ niemożliwe jest psychologiczne pochowanie zmarłego, któremu odmówiono rzeczywistego pochówku. (…) Po wojnie wielu ludzi nadal miało nadzieję na powrót swych zaginionych rodziców. Dla ocalonych ci, którzy nigdy nie wrócili, żyli nadal na 'ziemi niczyjej’, nigdy niezapomniani; trwali wciąż w psychice ocalonych, pozbawieni granic czasu i przestrzeni. Ocaleni tak bali się myśli o porzuceniu swych zaginionych krewnych, że oddawali im część swojej psychiki i poświęcali część swojej życiowej energii. (…) Rozpoczęcie żałoby zakłada, że pewnego dnia się ona zakończy; zakłada odejście od zmarłego i powrót do świata żywych. Ceremonia pochówku symbolizuje moment, w którym społeczność oddziela się od zmarłego. Pozwala to każdemu na danie upustu smutkowi i łzom, na wycofanie się wewnątrz siebie przed wyzdrowieniem i powrotem do życia. Czas łagodzi ból, pozostawiając jedynie wspomnienie o nim. Ale potomkowie tych, którzy zginęli w obozach pozostają często w nieświadomej komunikacji ze swymi rodzicami i w ten sposób zostają więźniami niekończącej się utraty i zaprzeczenia ich śmierci.”

Sposobem na przedłużenie istnienia utraconej osoby jest nadanie jej imienia temu, kto narodzi się po jej śmierci. Dlatego dzieci ocalonych często odkrywały, że imię, które noszą, nosił już ktoś przed nimi. Freud mówił, że „imiona naszych dzieci czynią z nich duchy” (cyt. za B. Cramerem, 1994), a w przypadku Holocaustu stwierdzenie to nabiera szczególnego dramatyzmu, czego ilustracją może być wypowiedź pacjentki cytowana przez Judith Kestenberg (1993): „Jeśli ludzie zmarli naturalną śmiercią, śpią spokojnie. Jeśli nie – wracają jako duchy, bo ich życie zakończyło się zbyt wcześnie. (…) Gdy dostanie się imię po kimś, nosi się go w sobie”.

Hanna Krall (1996) w opowiadaniu „Dybuk” pisze: „Słowo dybuk pochodzi z hebrajskiego dibbuk i oznacza połączenie. W żydowskiej tradycji jest to dusza zmarłego, która zamieszkała w człowieku żyjącym.” Jej bohater opowiada: „Brat przyrodni, synek mojego ojca z pierwszego małżeństwa, urodzony przed wojną z moim imieniem, który jakoś się zgubił w getcie. Siedzi już we mnie od dawna, przez lata dzieciństwa, lata szkolne… (…) Tkwi we mnie, chociaż wolałbym, żeby sobie poszedł. Wtrąca się, grymasi, sam nie wie czego chce. Jemu jest źle ze mną i ja czuję się z nim coraz gorzej. (…) Pojechałem do [buddyjskiego] mnicha. Ułożył mnie na kozetce i masował barki. Z początku nic nie czułem, leżałem sobie, a po pół godzinie nagle rozpłakałem się. Nigdy jeszcze nie płakałem w dorosłym życiu. Słuchałem tego płaczu i wiedziałem, że to nie jest mój głos. To był głos dziecka. Dziecko płakało we mnie. Płacz nasilał się i zacząłem krzyczeć. Dziecko zaczęło krzyczeć. On krzyczał. Wiedziałem, że się czegoś boi, bo to był krzyk przerażenia. Był przerażony, był wściekły, miotał się, wymachiwał moimi pięściami. Chwilami cichł, widocznie się męczył, ale zaczynał od nowa. To było dziecko nieprzytomne ze zmęczenia i strachu… (…) nagle poczułem, że coś dzieje się we mnie. Coś się w moim środku zakołysało. Krzyk ucichł, na moim brzuchu zamajaczył cień. Wiedziałem, że wszystko mi się tylko zdaje, ale mnich też musiał go zauważyć, bo zwrócił się wprost do niego. (…) – Do światła idź… No idź… No nie bój się, tam będzie ci lepiej… A on szedł… Nie szedł, raczej sunął, coraz dalej i dalej, i zrozumiałem, że za chwilę całkiem odejdzie. Poczułem żal. – Chcesz ode mnie odejść? – powiedziałem. – Zostań. Jesteś moim bratem, nie odchodź. On jakby na to czekał. Zawrócił, jednym szybkim ruchem wskoczył na mnie – i przestałem go widzieć.”

Przeżycie, że nosi się w sobie kogoś, kto umarł przedwcześnie gwałtowną, okrutną śmiercią, to w przypadku dzieci ocalonych nie tylko potrzeba zadośćuczynienia losowi tej osoby, ale też wypełnienia oczekiwania rodziców. Gdy zaczynały one czuć, że urodziły się po to, by zastąpić kogoś, kogo rodzice utracili, zmieniał się sens ich istnienia. Nadine Fresco (1984) pisze: „Czasami jedynym punktem odniesienia pośród ciszy jest kilka zasłyszanych w okresie dojrzewania słów, będących niemożliwym do przyjęcia świadectwem urodzenia. 'Kiedy zdaliśmy sobie sprawę, że on nie wróci, to było pod sam koniec wojny, postanowiliśmy mieć następne dziecko. Więc ty się urodziłeś.’ Do i tak długiej listy tego co wyrządza się dzieciom – bije się je, zabija itd. – można dopisać i to, że się je zastępuje. Obarcza się następne dziecko niemożliwym obowiązkiem wynagrodzenia straty, która jest nie do naprawienia. (…) Więc ty się urodziłeś – jakby ludobójstwo stało się dosłownie raison d’etre. Gdyby on nie umarł, mnie by nie było. Gdyby mnie nie było, on by nie umarł: trudno powiedzieć co przeważa – poczucie, że jest się winnym, czy oszukanym.”

Pojawiało się więc pytanie o prawo do życia, które było zresztą tylko przedłużeniem takiego samego pytania, które musieli sobie stawiać rodzice: dlaczego oni żyją, skoro ich bliscy umarli? Miłość też musiała być pod znakiem zapytania: jak można kochać dzieci urodzone po wojnie, jeśli te urodzone wcześniej zginęły? Czy miłość do tych, którzy przyszli potem, nie jest zdradą wobec tamtych, których nie udało się uchronić przed śmiercią?

Częste u dzieci osób ocalonych przeżycie, że nie są w stanie spełnić oczekiwań rodziców, bywało pogłębione przez poczucie, że rodzice nie rozumieją ich potrzeb i zajmując się nimi w często nadopiekuńczy sposób, w gruncie rzeczy kładą nacisk na te sfery życia, w których sami doznali deprywacji.

Jedną z takich rzeczy, które przeżywane były przez rodziców jako szczególnie istotne była sprawa jedzenia. Ich własne wojenne doświadczenia głodu, a często również niemożności zaspokojenia go u swoich bliskich, powodowały, że proces karmienia stawał się czynnością kompulsywną. Domagali się od dzieci zjadania wielkich ilości zdrowego, sycącego pożywienia, niezależnie od upodobań czy aktualnej potrzeby. Jedzenie przestawało więc być dla wielu dzieci przyjemną czynnością prowadzącą do zaspokojenia głodu, a im więcej problemów rodziców się z nim wiązało, tym większa była szansa na rozwinięcie się w przyszłości poważnych zaburzeń jedzenia.

Oto jak mówiła o swoich doświadczeniach jedna z kobiet opisana przez Nadine Fresco (1984): „Kiedy miałam 17 lat miałam prawdziwą bulimię. A moja matka karmiła mnie z takim niepokojem. Dla niej jedzenie było jednoznaczne z bezpieczeństwem, z pokojem. Chciała (…) dać mi szczęście, którego nie była w stanie zapewnić mojemu bratu, który umarł. A ja mówiłam sobie, że to właśnie przez niego nie zasługuję na szczęście. Nie miałam do tego prawa nawet, nawet jeśli to właśnie podobałoby się mojej matce. Miałam bulimię, choć wolałbym mieć anoreksję, żeby wyglądać bardziej jak wyglądali na zdjęciach ci, których deportowano. Ale było tak, jakby życie kpiło ze mnie. To było wstrętne, czułam wstręt do samej siebie. A moja matka ponawiała atak rosołem i pasztetami, które przyrządzała z taką miłością.”

Wspomniana wcześniej pacjentka, ta która nie miała szansy się ukryć w czasie gry w chowanego, w wieku 16 lat rozwinęła poważne objawy anoreksji. Mówiła ona: „Żyd nie może się ukryć, im bardziej próbuje, tym bardziej jest widoczny. Ale kiedy człowiek nie je, jest go coraz mniej, znika i wtedy ma szansę przejść niezauważony.”

Wielkie napięcie w rodzinach ocalonych wywoływały również choroby. Nawet banalne przeziębienie, gorączka czy ból brzucha, powodowały, że rodzice ogarnięci lękiem reagowali w sposób nieadekwatny, traktując je zbyt poważnie, lub też, rzadziej, zaprzeczając problemowi i bagatelizując objawy choroby. Jednakże problemy fizyczne były daleko bardziej akceptowane niż wszelkie objawy zaburzeń psychicznych, traktowanych jako przejaw słabości, narcystyczna zniewaga, czy nawet dowód na pośmiertne zwycięstwo Hitlera (Danieli, 1985). Nierzadkie były również wymagania rodziców dotyczące opanowywania potrzeb cielesnych – kontrolowania pęcherza, jelit, powstrzymywania kaszlu, to znaczy nabierania takich umiejętności, które im były konieczne w czasie ukrywania się. Judith Kestenberg (1993) podaje przykład pacjentki, której ojciec, ocalony z Zagłady w kryjówce, odmówił zatrzymania samochodu, kiedy miała ona biegunkę, żądając by nauczyła się kontrolować swoje ciało.

Taka postawa rodziców, w połączeniu z ich ogólną niezdolnością do dopomożenia dziecku w stworzeniu wewnętrznej reprezentacji kojącej, ochraniającej figury rodzicielskiej prowadziła często do somatyzacji życia psychicznego (McDougall, 1989, cyt. za Kestenberg, 1993).

Życiowe losy ocalonych, które przyniosły im tak liczne, często przedwczesne utraty, spowodowały u ich nadmierny wzrost potrzeb symbiotycznych, które najpełniej wyrażali wobec własnych dzieci. Ich własny rozwój, tak poważnie zakłócony, nie dał im samym żadnych, lub dał niewiele doświadczeń z normalną separacją, jak również nie dostarczył modelu dla bycia rodzicami. Jak pisze Felice Zilberfein (1995): „jeśli od dziecka wymaga się zastąpienia innych upragnionych obiektów, które zostały utracone, to dla ocalonej z Holocaustu matki reprezentuje ono raczej obiekt potrzeby niż pragnienia. Obiektem pragnienia jest dziecko zrodzone z wzajemnej dorosłej miłości, które ucieleśnia chęć, by ono również zostało kochającym i pragnącym dorosłym, i rodzicem. Dziecko będące obiektem potrzeby jest odbiciem nierozwiązanych rodzicielskich konfliktów i ich niepowodzenia w przepracowaniu żałoby po tych, których utracili. Często ma się wrażenie, że ocaleni rodzice, nie zrobili „planu” dotyczącego przyszłej niezależności swoich dzieci. Przeciwnie, taka możliwość często budzi lęk i potrzebę zaprzeczenia. Ocalone matki są często – używając określenia Winnicotta – nie tylko „dostatecznie dobre”, ale nadmiernie dobre; nadmiernie kochają, nadmiernie karmią, nadmiernie chronią i nadmiernie się martwią.”

Jak piszą Bergman i Jucovy (1982): „Prawdopodobnie dlatego, że rodzice nie mogli towarzyszyć dziecku w procesie separacji, przekazywana mu trauma Holocaustu ma tak niszczycielski efekt” (cyt. za Zilberfein, 1995).

Zgodnie z teorią Margaret Mahler „dziecko do osiągnięcia zdrowej separacji potrzebuje rodziców, którzy mogą dostrzec i zaaprobować jego wysiłki. Kluczowa jest dla niego aprobata i zachęta ze strony matki; dziecko potrzebuje pozytywnej relacji i interakcji z matką, by wzmocnić reprezentacje self i odróżnić swoje uczucia od jej uczuć. Brak aprobaty ze strony rodzica często wzbudza w dziecku smutny, depresyjny afekt. To w czasie tej niesłychanie ważnej fazy, matka ocalona z Holocaustu, będąca w żałobie, odczuwająca rozpacz, poczucie winy i niepokój, ma trudność w byciu wobec dziecka emocjonalnie responsywną, dostępną, zachęcającą i pełną uwielbienia” (Zilberfein, 1995).

Zilberfein (1995) opisuje wyniki badań klinicznych nad dziećmi ocalonych z Zagłady oraz dziećmi rodziców, którzy nie przeżyli Holocaustu. U dzieci ocalonych stwierdza się wyższy poziom lęków separacyjnych, których następstwem mogą być trudności w osiągnięciu niezależności od rodziców. Jest również bardziej prawdopodobne, „że w życiu dorosłym albo w ogóle nie nawiążą one relacji, albo będzie ona niesatysfakcjonująca. Ich niezdolność do dojrzałego związania się z właściwym partnerem jest najczęściej wynikiem niepowodzenia w separacji. Wiele dzieci ocalonych czuje, że zbudowanie własnego życia i założenie rodziny może dokonać się jedynie kosztem dobra rodziców, tak jakby separacja musiała oznaczać pozostawienie za sobą cierpiącego rodzica.”

Ocaleni, w czasie wojny zmuszeni byli do opanowywania wściekłości, a jedynym sposobem na poradzenie sobie z agresywnymi uczuciami było snucie fantazji o zemście, których jednak nie mogli po wojnie urzeczywistnić. Rodziny często stawały się jedynym polem, gdzie mogli dać wyraz agresji. Jednakże, jak pisze Zilberfein (1995): „w większości rodzin ocalonych nie pochwalano złości. Jakkolwiek jest ona zdrową emocją, która trzeba wyrażać, wiele dzieci ocalonych wypierało typową dla dzieci i nastolatków wściekłość. Paradoksalnie, wyparta wściekłość czasem wciągała dziecko w głębszą zależność od rodziców. Często dzieci ocalonych były przez nich uczone, że silne negatywne uczucia mają poważne konsekwencje. Dlatego za wszelką cenę starały się kontrolować otwartą złość. Broniły się przed negatywnymi emocjami poprzez obsesyjne zamartwianie się, które było reakcją upozorowaną”.

Rodzice mieli skłonność do budzenia w dzieciach poczucia winy, co było jednym z podstawowych sposobów na sprawowanie nad nimi kontroli (Danieli, 1985). Budziło to przekonanie, że nie można obciążać rodziców własnymi problemami, tym bardziej, że często mówili oni wprost, że wobec tego, co oni przeżyli, problemy ich dzieci, żyjących w warunkach pokoju, bezpieczeństwa i dostatku, są niczym innym, jak tylko nieuzasadnioną roszczeniowością.

Ocaleni wyszli z Holocaustu z wielką nieufnością. Jeśli byli małymi dziećmi, opuszczonymi przez swoich najbliższych, którzy nie byli zdolni do uchronienia ich przed prześladowaniami, to ta wcześnie zinternalizowana nieufność stała się ważnym elementem ich osobowości. Osoby spoza kręgu rodzinnego traktowali z dużą ostrożnością, a nawet podejrzliwością i podobnego zachowania starali się uczyć swoje dzieci. „Wiele dzieci ocalonych przyjmowało ostrzeżenia rodziców przed światem zewnętrznym” (Zilberfein, 1995).

Doświadczenie Zagłady zniszczyło w ocalonych zdrowy narcyzm, ale za to pozostawiło ich na zawsze głęboko depresyjnymi, nawet jeśli udało się im stworzyć pozory, że wiodą satysfakcjonujące, szczęśliwe życie. Obiektami identyfikacji dla dzieci ocalonych byli rodzice poważnie uszkodzeni przez prześladowania, niepewni swego prawa do istnienia, swego bezpieczeństwa, przesyceni poczuciem winy i nigdy nieprzepracowaną żałobą, emocjonalnie niedostępni. Oto jak opisał swoje relacje z ojcem Roman Gren (1996): „Ojciec nigdy nie całował mnie ani nie obejmował z czułością, tylko raz na jakiś czas walił mnie w plecy aż mi w piersiach dudniło. Zwracał się wtedy do mnie per „brachu”, co nadawało naszym skomplikowanym stosunkom pozory rubaszności (…). Świadkowie (…) odgrywali nader istotną, o ile nie kluczową rolę w tym rytuale, a już zwłaszcza pan Misiak, tęgi wąsaty mężczyzna z podgolonym karkiem, który mieszkał piętro niżej. Na jego widok kuliłem się cały i modliłem do nieznanego mi Boga, by plecy pokrył mi stalową zbroją, ale cóż, już ojciec gromko wołał: „Szanowanie, panie Misiak, szanowanko!”, ręka ze świstem przecinała powietrze, na skórze odciskało się płomienne pięć palców i „Chodź, brachu! Żywo!” wypełniało klatkę, jak studnię, huczącym echem. (…) Mogłem natomiast – bez najmniejszych obaw o moje plecy – spotykać w towarzystwie ojca panów Rubinsztajna i Rywkina; nie musiałem już modlić się do nieznanego Boga o pancerne płyty. Ręce ojca (…) opadały nagle bezsilnie i dziwnie jakoś się wykręcały: prawa zwisała w okolicach brzucha, ni to chroniąc go, ni to wskazując, podczas gdy lewa trzepotała się nerwowo przy udzie. Nie było też mowy o żadnym „brachu”: panowie Rubinsztajn i Rywkin pochylali się nade mną i czarnymi, pustymi oczyma oglądali uważnie czaszkę, krój uszu i nosa, kościstymi palcami przesuwali po policzkach i szyi, a potem szeptali coś do ojca, który kurczył się i malał, i tak strasznie chciał zniknąć, że zapominałem o wszystkich torturach i znów wzywałem Boga, by wyprowadził na spacer pana Misiaka, bo cóż mi było po ojcu wielkości krasnoludka.”

Potomkowie ocalonych nie stawali się, jak to się dzieje w normalnych warunkach, ogniwem rodzinnego łańcucha, będącego świadectwem ciągłości istnienia poprzez kolejne pokolenia, ponieważ łańcuch ten został brutalnie przerwany, a wraz z nim zniweczone zostało poczucie przynależności zarówno rodzinnej, jak i zbiorowej – narodowej, kulturowej i religijnej. W czasie Holocaustu Żyd, pozbawiony wszystkiego, co stanowiło o jego indywidualnej tożsamości i odcięty od swojej przeszłości, stał się członkiem anonimowej masy ludzi przeznaczonych do unicestwienia. Jego dowodem tożsamości stał się wytatuowany na przedramieniu numer (Wardi, 1995). Nazwanie kogoś Żydem przestało określać go jako członka narodu czy wyznawcę judaizmu, zamiast tego stało się wskazaniem na niego jako na skazanego. Duma z bycia Żydem została zastąpiona przez lęk i potrzebę ukrycia tego faktu przed wszystkimi, a nawet zaprzeczenia mu wobec samego siebie.

Po wojnie w Polsce, bardziej niż w innych krajach, do których emigrowali po wojnie ci ocaleni, którzy nadal chcieli żyć jako Żydzi, utracone zostało poczucie przynależności do narodu, charakteryzującego się silną odrębnością, który dlatego mógł istnieć i przetrwać poprzez wieki życia w diasporze, że z wielką determinacją podtrzymywał ciągłość tradycji. Było to możliwe dzięki silnemu zidentyfikowaniu ze wspólnotą, która po wojnie przestała w Polsce istnieć. Ocaleni z Zagłady stali się samotnymi ludźmi, a ich samotność była i jest tym większa, że jej wymiar osobisty jest zwielokrotniony poprzez wykorzenienie. Udziałem większości pozostałych w Polsce Żydów było odejście od żydostwa i przyjęcie nowej tożsamości. „Religijną i duchową pewność i dumę, jaką dawała [im] przynależność do tradycji żydowskiej, wymienili na niepewność i nadwrażliwość, z jaką muszą dawać sobie radę w nowym otoczeniu” (Śpiewak, 1997 b). Ci, którzy asymilowali się przed wojną zostali przez nazistów skonfrontowani z faktem, że ich świadomy wybór nie ma żadnego znaczenia, bo nie ma sposobu na uniknięcie losu. Jednak wspólnota losu z innymi członkami żydowskiego narodu, nie była zazwyczaj powrotem do tradycji, raczej powodowała ona wzrost niechęci do żydostwa i tym większą chęć ucieczki od niego. Dla tych, u których proces odejścia był narzucony przez okoliczności, problem stał się tym bardziej dramatyczny, że nowa tożsamość, niezakorzeniona w długiej rodzinnej tradycji, jest często płytka i sztuczna, niewypełniona istotną treścią. To w ich rodzinach nie chciała stać prosto choinka opisana przez Romana Grena (1996), a celebrowanie katolickich świąt, które zresztą ze względu na ich bardzo rodzinny charakter obchodzone były z wielkim zaangażowaniem, nie było przeżyciem duchowym i pozostawiało poczucie uczestniczenia w czymś formalnym, o jedynie zewnętrznym znaczeniu, budzącym znikomy oddźwięk emocjonalny.

Dzieci ocalonych, które wyrastały w rodzinach o niejasnej i nieprzepracowanej tożsamości, same w jakimś momencie życia stają przed pytaniem: „kim jestem?”. Częsta w Polsce praktyka informowania dzieci o ich żydowskim pochodzeniu w okresie adolescencji, powodowała, że do i tak licznych problemów i konfliktów tego wieku, dodawano jeszcze jeden, bardzo poważny problem związany z kryzysem tożsamości. W wielu przypadkach jest tak, że problem ten nigdy nie jest do końca rozwiązany, a pytanie kim się jest powraca w różnych momentach życia.

Nieprzepracowana żałoba, w której pogrążeni są ocaleni i wynikające z niej milczenie na temat ich wojennych przeżyć, oraz prawie całkowity brak krewnych z pokolenia rodziców i starszych, wywołuje w ich dzieciach często silnie uświadamiane poczucie braku ciągłości. Historia ich rodzin zaczyna się jakby niedługo przed ich urodzeniem, a za ich plecami jest pustka, która mogłyby być wypełniona jedynie poprzez wspomnienia ich rodziców. Jak pisze Dina Wardi (1995): „W żmudnym zadaniu zrekonstruowania dla siebie samych rodzinnego dziedzictwa, drugie pokolenie ma tylko jednego sprzymierzeńca – żywą pamięć rodziców.” Rodzice często jednak sami nie pamiętają, lub też uparcie nie chcą wracać do przeszłości. I w tym, być może, zawiera się podstawowa różnica między dwoma pokoleniami. Drugie pokolenie szukając związków z przeszłością chce zapełnić lukę, która powstała w wyniku Zagłady i w ten sposób odczynić traumę, której poddani zostali ich rodzice. Pierwsze pokolenie, tak strasznie doświadczone, w dzieciach upatruje sensu życia, to one są źródłem bezpieczeństwa i potwierdzeniem, że przeżyli. Ich wzajemne związanie ma nieprawdopodobną siłę. Jego źródłem jest fakt, że od czasu Zagłady Żydzi od nowa liczą swoje pokolenia.

PIŚMIENNICTWO
1) CRAMER B. „Zawód dziecko”, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 1994.
2) DANIELI Y. „The Treatment and Prevention of Long-term Effects and Intergenerational Transmission of Victimization: A Lesson From Holocaust Survivors and Their Children” w „Trauma and Its Wake”, Vol. 1., Charley Figley (Ed.) New York: Brunner Mazel, 1985.
3) GREN R. „Krajobraz z dzieckiem”, OPEN, Warszawa 1996.
4) FRESCO N. „Remembering the Unknown”, International Journal/Review of Psycho-Analysis 11, 1984, str. 417-427.
5) KESTENBERG J.S. „What a Psychoanalyst Learned From the Holocaust and Genocide”, International Journal of Psychoanalysis vol. 74, 1993, str. 1117-1129.
6) KRALL H. „Dybuk” w „Dowody na istnienie”, Wydawnictwo a5, Poznań 1996.
7) MULLER-PAISNER V. „Crisis in Religious Identity: the Special Case of Poland”, Mind & Human Interaction vol. 8, Number 3, Fall 1997, str. 195-200.
8) SANDAUER A. „Księga Rodzaju” w „Bóg, Szatan, Mesjasz i …?”, Wydawnictwo Literackie, Kraków – Wrocław 1983.
9) ŚPIEWAK P. (a) „Od rozproszenia do poszukiwań”, Midrasz nr 5, wrzesień 1997.
10) ŚPIEWAK P. (b) „Niespełniona nadzieja na asymilację”, Midrasz nr 7-8, listopad-grudzień 1997.
11) WARDI D. „Familial and Collective Identity in Holocaust Survivors and the Second Generation” w „A Global Perspective on Working with Holocaust Survivors and the Second Generation”, AMCHA & JDC/Brookdale Institute, Jerusalem 1995, str. 331-340.
12) WILGOWICZ P. „The Effects of the Holocaust on the Children of Former Prisoners and Survivors” w „A Global Perspective on Working with Holocaust Survivors and the Second Generation”, AMCHA & JDC/Brookdale Institute, Jerusalem 1995, str.423-435.
13) ZILBERFEIN F. „Children of Holocaust Survivors: Separation Obstacles, Attachments and Anxiety” w „A Global Perspective on Working with Holocaust Survivors and the Second Generation”, AMCHA & JDC/Brookdale Institute, Jerusalem 1995, str. 341-376.

Agnieszka Makowiecka jest psychoanalityczką, członkiem Polskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego. Prowadzi prywatną praktykę psychoanalityczną w Warszawie

Źródło: Świat Psychoanalizy NR 1, 1999 (9), na łamach FŻP ukazuje się za zgodą Autorki