O żydowskim prawie religijnym

O żydowskim prawie religijnym Jak można sklasyfikować (podzielić na kategorie) przykazania składające się na prawo żydowskie?


Istnieje wiele sposobów kategoryzacji praw obowiązujących w judaizmie. Do najbardziej znanych należą podziały na:

- przykazania nakazujące [micwot ase] (na przykład nakaz szanowania rodziców).
- przykazania zakazujące [micwot lo taase] (na przykład zakaz mordowania).
oraz
- dotyczące relacji pomiędzy człowiekiem a Bogiem [bein adam le-Makom] (np. prawa dotyczące modlitwy).
- dotyczące relacji pomiędzy człowiekiem a człowiekiem [bein adam le-chavero] (np. prawa dotyczące uczciwego postępowania w interesach).
a także
- rozporządzenia [chukim] (prawa bez wyraźnej praktycznej przyczyny, np. zakaz jedzenia mięsa zwierząt, które nie posiadają wymaganych cech przesądzających o koszerności).
- osądzenia [miszpatim] (prawa z wyraźnymi celami społecznymi, np. zakaz kradzieży).
- upamiętnienia [edujot] (prawa skoncentrowane na upamiętnianiu wydarzeń z przeszłości, np. prawa dotyczące obchodzenia świąt)

Ze względu na źródło pochodzenia, przykazania dzielą się na pochodzące z Tory i pochodzące od rabinów. Z prawnego punktu widzenia, przykazania Tory (micwot deorajta) są ważniejsze od przykazań rabinicznych (micwot derabanan). Talmud (Szabat 128b) stwierdza: ,,Zakaz Tory przewyższa zakaz rabiniczny". W praktyce oznacza to, między innymi, że jeśli mamy wątpliwości, czy wypełniliśmy przykazanie pochodzące z Tory, musimy je spełnić od nowa, natomiast w przypadku takich samych wątpliwości wobec przykazania rabinicznego - nie jest to konieczne (Berachot 21a). Traktat talmudyczny Awoda Zara (7a) stwierdza, że jeżeli istnieją dwie różne opinie znawców halachy na temat przykazania z Tory, należy przestrzegać zaleceń surowszej opinii (mahmir). Wówczas jednak, gdy mamy do czynienia z opiniami na temat przykazania rabinicznego - zobowiązani jesteśmy do przestrzegania opinii łagodniejszej.

Istnieje także podział praw na kategorie, który pozwala wyraźnie zaobserwować, w jaki sposób prawa te mają spełniać odmienne funkcje adresowane do różnych aspektów osobowości człowieka i różnego wymiaru jego działań. Podział ten wykazuje wewnętrzną logikę systemu, który tworzą prawa religijne.

Wyróżnia on cztery kategorie:

- Prawa refleksyjne, których celem jest duchowe podniesienie, udoskonalenie człowieka, który ich przestrzega.

Przykład: prawa dotyczące modlitwy. Modlitwa nie jest dla Boga. Modlitwa jest dla człowieka, który się modli. Hebrajskie słowo lehitpalel nie oznacza „prosić” ani „zwracać się do Boga”. Rdzeń tego słowa – pe lamed lamed – znaczy „sądzić”, a nawet wprost „sprawdzać”. Lehitpalel („modlić się”) oznacza więc „sądzić samego siebie”, „analizować, sprawdzać siebie”. Niezależnie więc, czy modlitwa jest prośbą, czy dziękczynieniem – zawsze celem jej nie jest uzyskanie jakiegoś przywileju, nie jakieś „coś za coś”, ale uczynienie z nas samych lepszych ludzi, dzięki analizie własnego postępowania, chęci jego doskonalenia i głębszego zrozumienia samych siebie oraz świata wokół nas, bo to ostatecznie najbardziej umożliwia duchowy kontakt z Bogiem.

Człowiek, który regularnie oddaje się modlitwie - czyli "sprawdza siebie samego" - świadomie zmienia się pod wpływem tej czynności. Jej celem jest stanie się lepszym w sensie etycznym, bo w modlitwie rozlicza się przed Bogem, z tego, jakim dobrym, lub jakim złym jest się człowiekiem.

Następny przykład prawa refleksyjnego to nakaz noszenia cicit. Refleksyjny sens i cel tego prawa jest przedstawiony w Torze. W Bemidbar (15, 37-40) czytamy słowa Boga skierowane do Moszego: „Przemów do synów Jisraela i powiedz im pouczając ich: niech zrobią dla siebie cicit na rogach swoich ubrań [i niech czynią tak] przez [wszystkie] ich pokolenia. Umieszczą nić niebieskiej [wełny] w cicit w każdym rogu. To będzie dla was cicit. Gdy go zobaczycie, będziecie pamiętali o wszystkich przykazaniach Boga, żebyście je wypełniali i żebyście nie podążali za [szpiegami złej skłonności, a są nimi] wasze serca i wasze oczy, które was zwodzą, i żebyście pamiętali i wypełniali wszystkie Moje przykazania i byli święci dla waszego Boga”. 
To przykazanie, którego – jak widzimy – dokładne i racjonalne uzasadnienie znajduje się w cytowanym powyżej wersecie Tory, nakazuje umieszczanie cicit („frędzli”) na ubraniach, aby pamiętać 613 przykazań Tory i postępować w każdej sytuacji zgodnie z nimi (podobny mechanizm psychologiczny wykorzystywany bywał wówczas, gdy komuś, kto ma tendencję do zapominania, polecano zawiązywać węzeł na chustce do nosa).
Nie inaczej wygląda sprawa mezuzy. Nie jest to z pewnością żaden „amulet” czy "talizman" przynoszący powodzenie albo chroniący przed nieszczęściem. 
Tu chodzi o konkretny mechanizm psychologiczny. Gdy Żyd wchodzi do swojego mieszkania, widzi mezuzę – jej widok przypomina mu o tym, jak powinien zachowywać się w domu, wobec swoich najbliższych, i jak wypełniać przykazania dotyczące relacji pomiędzy nim a Bogiem. Gdy wychodzi z domu – też za każdym razem dostrzega mezuzę przy drzwiach i przypomina mu ona o wymaganiach etycznych, jakie Tora stawia jego zachowaniu wobec ludzi i świata, który znajduje się po drugiej stronie drzwi jego domu.

- Prawa etyczne (dotyczące bezpośrednio etyki), które zapewniają moralne, sprawiedliwe traktowanie innych ludzi.

Niektóre z tych etycznych praw, jak na przykład ostatnie sześć z Dziesięciu Przykazań [Oświadczeń] (szanowanie rodziców, niemordowanie, niecudzołożenie, niepopełnianie kradzieży, nieskładanie fałszywych zeznań, niepożądanie cudzej własności) zostały przyjęte - po tysiącleciach od ich sformułowania w Torze - przez prawie każdą cywilizację świata. 
Znaczenie tych praw trudno przecenić. Nawet ludzie, którzy nie mają do czynienia z żadną religią monoteistyczną, akceptują te prawa, bo należą one do najgłębszych wartości uniwersalnych. 
Nie wszyscy wiedzą jednak, że obowiązuje niezliczone mnóstwo innych żydowskich praw etycznych, regulujących sytuacje biznesowe, traktowanie starszych, opiekę nad słabymi, prześladowanymi, wdowami, sierotami, chorymi, obcymi, biednymi, ludźmi w żałobie, a także postępowanie w każdej innej dziedzinie życia, jak na przykład etyczne traktowanie zwierząt. 
Wynika to z faktu, że w pojęciu judaizmu nie wystarcza niekrzywdzenie innych, aby być dobrym człowiekiem. Nie czyniąc zła, zaledwie nie jest się złym człowiekiem. Aby być dobrym, trzeba - według judaizmu - nie być biernym, ale aktywnie czynić dobro. Najważniejszym celem wszystkich żydowskich praw jest stwarzanie dobrych ludzi. Prawa etyczne służą temu w sposób najbardziej bezpośredni.

- Prawa dotyczące pojęcia "świętości", które stawiają sobie za cel podniesienie działań ludzkich z poziomu podobieństwa do zwierzęcia, do poziomu podobieństwa do Boga.

Judaizm domaga się, aby Żydzi byli nie tylko moralnym, ale także uświęconym ludem: „Bądźcie święci, bo Ja, Bóg, wasz Bóg, jestem święty” (Wajikra 19:2). Bowiem nie tylko etyką żyje człowiek. Etyka umożliwia człowiekowi przetrwanie; natomiast dążenie do świętości uszlachetnia jego życie - uwzniośla, nadaje mu sens.

Celem praw świętości jest czynienie świętymi nie ludzi (skojarzenia z pojęciem świętości znanym w katolicyzmie byłyby tu dość mylące), ale ludzkich zachowań i działań. Człowiek jest stworzony "na obraz Boga", ale ma także wiele wspólnych cech ze zwierzęciem. Jest istotą "pogranicza" - już zaawansowanej kultury, ale jeszcze instynktu. To jedno z podstawowych ustaleń judaizmu w jego koncepcji człowieka.

Według judaizmu człowiek jest istotą o atrybutach jednocześnie boskich i zwierzęcych. Posiada on umiejętność rozróżniania dobra i zła, ma potencjał duchowy, ma wolną wolę, ale jednocześnie ma ciało, odczuwa ból, podlega instynktom i jest śmiertelny. Zawieszony pomiędzy światem fizycznym a duchowym, człowiek może albo zbliżać się do Boga rozwijając w sobie sferę duchową, albo może żyć podobnie jak zwierzę. Zachowywanie się więc jak zwierzę przychodzi człowiekowi naturalnie i z łatwością, natomiast zachowywanie się na obraz Boga – wymaga wiedzy, wysiłku, samokontroli. Doskonalenie siebie samego jest dla człowieka w znacznym stopniu opanowywaniem instynktów. To właśnie jest przyczyną tak wielu przykazań rządzących tymi zachowaniami człowieka, które są zbliżone do zachowań zwierząt - to znaczy naturalnymi., wynikającymi bezpośrednio z ludzkiej biologii.

Judaizm zachowaniom takim absolutnie nie zaprzecza, ani ich też nie potępia, ale usiłuje uświęcić je poprzez prawa świętości.

Czynnościami, które w sposób oczywisty dzielimy ze zwierzętami, jest zaspokajanie potrzeb fizycznych - np. jedzenie, picie i stosunki seksualne. Dlatego szczególnie wiele praw dotyczy tych sfer ludzkich działań.

Możemy jeść i angażować się w czynności seksualne tak, jak robią to zwierzęta. Możemy też nadawać im wyższy wymiar. Nawet w niereligijnym życiu zdajemy sobie sprawę zarówno z naszej zdolności do zachowania się jak zwierzę, jak i z niestosowności takiego zachowania. Dlatego, na przykład, mówimy, że ktoś „je jak świnia”, albo porównujemy człowieka, który ma wielu seksualnych partnerów, do królika, czy kotki.

Np. prawa dotyczące zaspokajania instynktu głodu zawierają nakaz umycia rąk (rytualnego oraz ze względów higienicznych) i odmówienia błogosławieństwa, a później wygłoszenia błogosławieństwa-dziękczynienia za pokarm. Inne przykazanie stwierdza wprost w czym rzecz, forumułując jednoznaczny zakaz: "Nie wolno jeść jak żarłok i pijak").

W sprawie czynności związanych z seksem, judaizm podobnie stara się nadawać wyższy sens temu, co jest w sposób naturalny związane z ludzką fizycznością. Prawo żydowskie nie pozwala więc Żydowi angażować się w czynności seksualne w każdym czasie, gdy pojawi się ochota. Oboje małżonkowie zobowiązani są do powstrzymywania się od seksualnych kontaktów przez pewien okres czasu każdego miesiąca, a seks z żoną nie może odbywać się wbrew jej woli. 
Gdy te warunki są spełnione, judaizm postrzega akt seksualny jako kwintesencję świętości, stąd w tradycji żydowskiej noc szabatowa jest uważana za najbardziej odpowiedni moment na kontakt seksualny w małżeństwie. Pogląd ten pojawia się już w Talmudzie (Bawa Kama 82a; Ketubot 62b). Szulchan Aruch nazywa stosunek seksualny „podwójną micwą” („wypełnieniem dwóch przykazań”), ponieważ stanowi on wypełnienie nakazu prokreacji oraz nakazu cieszenia się Szabatem (Oneg Szabat – Radość Szabatu). Oba te nakazy znajdujemy w Torze. Kabalistyczne dzieło Zohar uważa, że kontakt fizyczny w Szabat stwarza specjalną „duszę szabatową.

Judaizm robi wszystko, co możliwe, aby uświęcić seksualne zachowania człowieka właśnie dlatego, że są one w wyjątkowo intensywnie wyznaczane przez biologię (instynkt). Wyspa w nurcie czasu powszedniego, jaką jest Szabat, wydaje się ku temu idealną okazją.

Powszechne jest, nawet wśród religijnych Żydów, mieszanie pojęcia moralności ze świętością. Pomiędzy nimi istnieje jednak ogromna różnica, która przesądza o hierarchizacji tych praw. Działanie może być przeciwne żydowskim prawom świętości, niekoniecznie będąc niemoralnym - na przykład jedzenie "jak świnia”. Nie krzywdzi ono nikogo, co najmniej w sposób bezpośredni. Oczywiście odwrotna sytuacja nie podlega tej regule: każde niemoralne działanie, na przykład morderstwo, kradzież, plotka itd - jest zawsze też, już ze swej natury, działaniem przeciwnym świętości, bo przeciwstawia się przykazaniom Tory. Jest więc możliwe, by działać moralnie, ale wbrew lub "obok" praw świętości, ale absolutnie nie jest możliwe, aby działać niemoralnie i wciąż być uświęconym.

- Prawa narodowe (związane z przeszłością narodu [ludu] żydowskiego), które służą utożsamianiu się z narodem i z jego historią.

Chyba jednym z najbardziej znanych narodowych praw judaizmu jest jedzenie macy w czasie święta Pesach. Gdy Żydzi byli wyzwalani z niewoli egipskiej, nie mieli czasu, aby zakwasić ciasto, i w zamian jedli niewyrośnięty chleb – macę. Trzy tysiące dwieście lat później religijni Żydzi wciąż powstrzymują się przed jedzeniem chleba w okresie wszystkich dni święta upamiętniającego Wyjście Żydów z Egiptu.

Jeszcze bardziej wyraźny cel stawia sobie nakaz "opowiedzenia synowi" o Wyjściu z Egiptu, który realizuje się poprzez uczestnictwo w pesachowym sederze z udziałem dzieci i odczytanie Hagady na Pesach, które ma prowokować najmłodszych uczestników sederu do zadawania pytań. I prowokuje skutecznie od tysięcy lat!

Trudno przecenić rolę Hagady. Po ponad trzech tysiącach dwustu latach od wyjścia z niewoli egipskiej prawie każdy Żyd wie, co było powodem niewoli, jak odzyskana została wolność, jakie wydarzenia ją poprzedziły, jak wyglądało opuszczenie Egiptu, którego dnia to nastąpiło, co jedzono w tym czasie, jakie było zachowanie uciekinierów, kto nimi kierował, jakie trudności i konflikty czekały na nich w czasie wędrówki przez pustynię. I każda z tych informacji przyporządkowana jest osobnemu prawu religijnemu, które obowiązuje w Pesach.

Wszystko to, w znacznym stopniu, dzięki Hagadzie, której odczytanie - i zrozumienie każdego jej słowa - jest również wypełnieniem religijnego prawa.

Narody nieposiadające odpowiednika Hagady i rytuału przypominającego i nauczającego o ich korzeniach – nie mają, niestety, najczęściej pojęcia skąd, kiedy i dlaczego wzięły się tam, gdzie są. Nic nie buduje tak poczucia wspólnoty wartości i losu, a - w konsekwencji - wzajemnych relacji, jak wspólne przypominanie sobie o wspólnej przeszłości.

Np. inne prawo narodowe ustala post na dziewiąty dzień miesiąca Aw – w dniu narodowej żałoby upamiętniającej zniszczenie dwóch państw żydowskich i świątyń: w 586 p.n.e i także w 70 roku n.e. Istnieją też prawa ustanawiające święta zadedykowane wydarzeniom nie tragicznym, ale szczęśliwym: Chanuka i Purim, oba upamiętniające zwycięstwa narodu żydowskiego nad jego prześladowcami. Zakotwiczenie we wspólnej tradycji, wspólnej historii i - przede wszystkim - we wspólnych wartościach, zwłaszcza etycznych, które odwołują się w swojej genezie do transcendentnego źródła (Bóg), nadaje ludzkiemu życiu sens i tym samym daje ludziom szansę na lepsze, szczęśliwsze, pełniejsze życie.

 

(tekst oparty w znacznym stopniu na omówieniu zagadnień prawa żydowskiego w książce "Nine Questions People Ask About Judaism", autorzy: D. Prager, J. Telushkin)